LOS DESOBEDIENTES

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Breviario de insumisión pirata

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I. LOS LOCOS SEPARADOS DEL RESTO

Los piratas pertenecen a una vieja cofradía: la de los Locos Separados del Resto, la de los Hombres que Causan Problemas en Todas Partes. Son los personajes incómodos, los insatisfechos, los indomables, los que buscan ampliar el horizonte de su existencia más allá del control. Llevan vidas irregulares, excesivas, llenas de libertad. El espacio que les ha conferido la sociedad les parece demasiado estrecho y un día deciden abandonarlo todo, emprender la deriva por bosques y ciudades, hacerse al mar. Son hombres y mujeres de alma nómada (a veces desalmados) que no siguen más rumbo que el de su propia estrella. Son los goliardos, los poetas vagabundos, los pícaros, los alborotadores, las prostitutas, los malditos, los bluesmen, los graffiteros, los hackers. Por donde quiera que pasan la sociedad se estremece. Entre ellos el pirata se encuentra como en casa. Es él quien preside la mesa redonda de los tiempos, el espíritu ascendente, el fantasma más radical y temible. También el más popular. Con la piratería arranca una historia secreta hecha de personajes como el Lolonés, Barbarroja, Francis Drake, una genealogía tan antigua (y tumultuosa) como la oficial, la de la realidad estatuida, la de los policías y los políticos, esos “grandes rufianes legales”, como los llamaba el capitán Bellamy. Los piratas son los primeros punks, los primeros desobedientes, los primeros anarquistas. Blasfeman, no pagan impuestos, violentan a los Estados, defienden todo tipo de causas perdidas. Son la antisociedad, los transgresores de las leyes del mar. Unos los temen, otros los admiran. Su figura es ambigua (ambigüedad moral y muchas veces, también, sexual), es decir, inquietante. Son héroes y al mismo tiempo granujas sin piedad. Por alguna razón que los sociólogos y los historiadores llamarán misteriosa, sus tropelías, incluso las más crueles, se volverán legendarias; lo mismo que sus batallas contra los tiranos, esa puesta en práctica de sus ideas libertarias.

De modo casi natural, los piratas se organizan, se constituyen en asociaciones, clanes, bandas. Se inventan reglas de convivencia, establecen un código particular (honor, igualdad y soberanía son sus baluartes). Fundan repúblicas clandestinas, islas de la camaradería: la República Pirata de Sales, Los Hermanos Avitualladores, los Mendigos del Mar. Entre ellos una cosa es clara: aman la independencia y por eso evitan a toda costa la concentración de poder y la aparición de líderes. En sus zonas liberadas todos reinan y el botín se reparte siempre en partes iguales. Un ejemplo es la Cofradía de los Hermanos de la Costa, la célebre república antillana de filibusteros fundada en la Isla de la Tortuga, que será leída con el tiempo como un ejercicio de sociedad anarquista, acaso un atisbo de utopía, un lugar sin prejuicios de nacionalidad ni religión, sin trabajos forzados ni propiedad, donde los derechos de cada individuo garantizaban los de todos.

UTOPIAS PIRATAS
En sus ensayos “Utopías piratas: Corsarios moros, y renegados europeos” y “Zonas Temporalmente Autónomas”, Hakim Bey describió las islas piratas como formas tempranas de sociedades autónomas o proto anarquistas.

II. LA SOMBRA DE LOS PROSCRITOS

Cuando en el siglo xix la nueva tecnología mercante y su gran velocidad hizo imposible la piratería se escuchó el grito: “La piratería ha muerto. ¡Viva la piratería!”. La sombra del pirata se desprendía así del pillaje sanguinario para convertirse en otra cosa, quizá una metáfora, la inspiración de renovadas operaciones de ruptura. Para algunos, sus detractores, seguirá siendo sinónimo de criminalidad, contrabando de mercancías, pero también de una práctica nueva: saqueo de información cibernética. El pirata es un delincuente, una figura del mal. Para otros, herederos del espíritu autónomo de Los Hermanos de la Costa, representará más bien un método para abrir fisuras en los muros del control político y social, y encontrarán en el mar de internet un infinito universo de incursiones, el lugar propicio para liberar islas de información compartida, gratuita, colectiva. Pero la piratería también formará parte del marketing, será playera, película de Hollywood, best seller, uniforme de baseball, tienda para buscadores de tesoros. En cualquier caso, la ambigüedad moral del pirata prevalecerá y su bandera ondeará aquí y allá para significar muchas cosas.

De los piratas cibernéticos al Partido Pirata sueco, la vitalidad de la piratería como metáfora (o figura de resistencia) reside en su capacidad de simbolizar simultáneamente la disolución y la comunidad, es decir, el rechazo hacia ciertos valores establecidos como afirmación de que todo es nuevamente posible, de que la sociedad puede reinventarse. Cuando los piratas dijeron ¡al diablo con sus valores! estaban tirando por la quilla la familia, el trabajo, las diferencias de clase, para construir una convivencia horizontal enteramente distinta, fundada en el deseo vehemente de libertad. Lo que viene a continuación es un rápido inventario de ciertas actitudes repetidas en el tiempo, los fragmentos aún vigentes del espíritu irredento de la piratería trasladado al territorio cada vez más frágil de la cultura. Se trata de una historia marginal que zarpa de la isla griega de Samos y desembarca en los enclaves hacker de internet. Lo que propone esta historia, hecha de pedacerías, es el acceso hacia una cultura que se resiste a la mezquindad del mercado; una cultura no oficial que cree en el gusto por lo verdaderamente comunitario, eso que los situacionistas entendieron como una fiesta interminable, donde ya no se oyen lamentos o blasfemias, sino celebración.

 

III. UNA GUARIDA PARA EL ARTE

La historia comienza, ya se sabe, con los griegos: los primeros piratas. Aquiles fue eso, un bandolero del mar, antes de combatir en Troya, lo mismo que Ulises. Temerarios y grandes marinos, situados en el centro del comercio mediterráneo, los griegos encontraron en las costas de la Hélade escondrijos inmejorables. Como si la búsqueda de la autonomía formara parte de la naturaleza misma del espíritu pirata, su ejercicio apareció muy pronto, directamente en las madrigueras donde se repartía el botín. Así sucedió en Samos, la guarida de Polícrates, el pirata con la flota más poderosa de la antigüedad. Aquella pequeña isla del Asia Menor fue primero su escondite, luego su reino. Como espacio autónomo, la isla sufrió una transfiguración drástica: de nido de rufianes se convirtió en ciudad de las artes. Amo absoluto del mar Egeo, Polícrates, el pirata-príncipe (el tirano, para usar el término griego), atrajo a su corte a poetas, médicos y artistas. Entre ellos se encontraba Anacreonte, su amigo íntimo. También llamó a los mejores arquitectos y escultores para construir una muralla, un acueducto, un palacio y un imponente santuario a Hera comparado por Aristóteles con las pirámides de Egipto. Mecenas soberano, a Polícrates se atribuye también una de las primeras colecciones públicas de libros. Tal vez por eso se volvió tan popular entre su gente, porque transformaba el botín en biblioteca.

 

IV. PIRATAS CIBERNÉTICOS

Alguna vez internet reanimó los viejos sueños de una Arcadia posible, un lugar fuera del espacio y del tiempo donde todo cabría milagrosamente y quedaría siempre a la mano, un medio universal de acceso libre e irrestricto, ajeno a los sobresaltos de la propiedad, sin guardias malencarados ni rejas con púas. ¿Una república pirata como la de Polícrates? Algo semejante, una interzona de software gratuito y comunitario. Sin embargo, internet, como ha sucedido con gran parte de la tecnología informática, dejó muy pronto de ser el reino de la disponibilidad permanente, la biblioteca abierta, para convertirse en tesoro de monopolios, mecanismo de vigilancia y depósito de la paranoia generalizada (el miedo, ya se sabe, es el síndrome de nuestra época).

Uno de los inventos más remuneradores (y falsos) que el control social ha lanzado al mercado en los últimos años es el pirata cibernético. Se trata del nuevo chivo expiatorio de una sociedad emergente, la sociedad red, cuyo territorio virtual, hecho de complejos circuitos de información y pasajes invisibles, fue construido, qué paradoja, gracias a las incursiones y los juegos de muchos piratas cibernéticos. O de algunos parientes con nombres aún no difamados (freaks informáticos, científicos del MIT, hackers) que deseaban comunicarse entre sí a través de modems para luego compartir esa comunicación con otros. ¿Cuál ha sido su delito? La curiosidad tecnológica, el espíritu de exploración. Y también: la voluntad de liberar la cultura y la tecnología, es decir, de convertir, como Polícrates, el botín en biblioteca. Un hacker (que preferiría no ser llamado pirata, ese criminal) se define a sí mismo como un niño que desarma un reloj para ver su mecanismo; pero a veces, al armarlo de nuevo, descubre que ha creado algo distinto. O que en su exploración ha penetrado en un sitio prohibido, violando los sistemas de seguridad. Tal vez el reloj no era suyo. Entonces cunde el terror como si la amenaza pirata renovara su carga sobre los muros virtuales del Estado. La alarma se hará sonar: ¡Un chico ha entrado en nuestra red sin avisar! ¡Y podría hacernos volar en pedazos o provocar una guerra nuclear! El Estado terminal, suplantado hace tiempo por los poderes fácticos de los medios y las corporaciones, decide recuperar su lugar y reforzar la seguridad.

Un día lo que había nacido gratuito y descentralizado se convirtió en mercancía que no se podía llevar a casa sin pagar. El rizoma, la red de información pirata, volvió a la vieja arquitectura monolítica del cliente-servidor: una pantalla de publicidad perpetua; una discoteca con música prepagada. No sólo eso: aquella zona que había surgido sin prejuicios de nacionalidad ni clase, sin presencia del Estado ni del dinero, ingresó inevitablemente en los dominios de lo punitivo. Entonces los adolescentes que comenzaron a bajar música gratis de espacios p2p (peer-to-peer o intercambio de archivos entre iguales) como Napster, se convirtieron en delincuentes perseguidos con el mismo ímpetu que los terroristas y narcotraficantes. ¡Pero si los chicos sólo querían escuchar a Bob Dylan! Es el momento de la cacería de brujas. Y también: de la insubordinación cultural. Y así, la bandera pirata vuelve a ondear en los conciertos de rock, con la leyenda: “We download your music”. Después de todo el pirata cibernético no es más que alguien que desea navegar alegremente por el mar que él mismo ha creado.

 

V. ME LLAMO LUTHER BLISSETT, COMO TODO EL MUNDO

El jueves 31 de enero de 2008, la provincia española de Alicante amaneció bajo la sombra ondulante de una bandera pirata. La enseña nacional había sido robada del Castillo de Santa Bárbara (de ella sólo quedaban algunos hilachos) y sustituida por otra. Entre el escándalo de la policía y la indiferencia del alcalde, que calificó el incidente de pura “gamberrada”, un tal Luther Blissett se atribuyó la suplantación a través de un correo que envió a todos los medios, refiriéndose a sí mismo en plural, como si bajo su nombre se encontrara una multitud: “Hemos sustituido la bandera nacional por la que creemos que es el verdadero estandarte de los dirigentes de este territorio: la bandera pirata”. Pero ¡qué acto de malabarismo simbólico! De pronto, lejos de los libros de aventuras y las tiendas de buscadores de tesoros, los piratas volvían una vez más a la escena sin haber perdido un ápice de su ambigüedad moral. A través de la bandera siniestra, esa bandera concebida para amedrentar a los barcos desde la distancia, Luther Blissett quería decir, como dijo el viejo pirata Bellamy: los auténticos rufianes son los empresarios rapaces (y los políticos que los cobijan), esos piratas legales refugiados al fondo de los paraísos fiscales (con su secreto bancario, sus cuentas anónimas, su facilidad para establecer compañías “de papel” sin pagar impuestos), los mismos empresarios que invierten millones de euros al año en campañas contra… la piratería. Algo ahí, en el Castillo de Santa Bárbara, se había puesto en crisis por lo menos temporalmente. La travesura de Blissett insistía: eran ellos, los miembros de la élite que controlaba la ciudad, quienes deberían inspirar terror o, por lo menos, desconfianza… “¡Basta ya de especulación inmobiliaria, de privatizaciones que benefician sólo a unos pocos, de favoritismos de amigos en asuntos de todos, de represión social, de prohibiciones culturales, de promoción del transporte insostenible y de políticos corruptos!”. El reclamo del comunicado parecía, en efecto, la expresión de un enojo común encarnado no por un partido de izquierda (a menudo tan sospechoso como sus detractores), sino por la figura de un saboteador inubicable.

Pero, ¿quién demonios era Luther Blissett? La policía no pudo aportar ninguna huella, ninguna marca, ningún indicio. Y, sin embargo, Blissett aparecía en todas partes. Se le había visto desde 1997 en España, en acciones que emulaban la artillería dadaísta, como aquel día en que se presentó (la cara tapada con pañuelo rojo y gorra negra) en una sala de conciertos de Barcelona y leyó el Manifiesto por la Huelga del Arte después de haber roto los pinceles con los que acababa de pintar bigotes a la Gioconda. A raíz de ese incidente le llamaron neodadaísta y Blissett se convirtió en el fantasma sucesivo de Tzara, Ball, Huelsenbeck. ¡Pero si las vanguardias han muerto!, gritaban entre bostezos los teóricos de la posmodernidad. Sin embargo, aquella nueva encarnación del descontento los desmentía. Frente a las convenciones de una cultura cada vez más complaciente y frívola, entregada a la pura especulación económica y los códigos mediatizados, y por eso incapaz de responder de manera creativa a las convulsiones del mundo, la moratoria artística de la que hablaba Blissett proponía un deslinde, el retiro voluntario de un sistema donde las obras exhibían cada vez con menos pudor su condición de marionetas banalizadas, acríticas, muertas. La alusión a Duchamp no consistía sólo en desfigurar a la Mona Lisa, sino en algo aún más drástico: retirarse en plena producción artística, desaparecer, no para retirarse de manera pasiva, sino para provocar temblores, aperturas, grietas, donde construir espacios de expresión en la vida cotidiana.

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Muy pronto se le sumaron otros artistas que estaban igualmente enojados y en arco’99 (la Feria de Arte Contemporáneo de Madrid) doce personas, que llegaron a la inauguración sin haber sido invitados, interrumpieron bruscamente la recepción televisiva a la infanta Cristina, para hacer un llamamiento a la huelga. Cosa rara: los doce infiltrados se hacían llamar Luther Blissett. ¿Pero cómo? ¿Qué no era ése sólo el cabecilla? En la era del star system —el dios de un nuevo universo—, la renuncia al nombre propio y con él al reconocimiento, el liderazgo visible, la celebridad, se convirtió en la primera anomalía con que Blissett descompuso el modo de operar de los medios de comunicación. Para todos los Luthers que se propagaron por España, decir “yo” carecía de importancia. Pero esa era apenas la punta del iceberg. En realidad, la actividad de aquel Zelig anarquista, que era capaz de ser cualquiera siendo nadie, se había extendido desde hacía tiempo por todo el territorio europeo, donde aparecían esténciles, estampas, pintas callejeras, envíos postales, publicidad intervenida, radios libres, acciones y zines bajo su firma. Estaba en todas partes y, sin embargo, Luther Blissett propiamente no existía. O sí, porque en medio de la confusión, un futbolista inglés de origen jamaiquino que había jugado en el Milán (y sufrido las agresiones xenófobas de los aficionados) se llamaba así precisamente, Luther Blissett, y en todo momento lo acosaban los periodistas (como si él no hubiera tenido ya suficiente con la furia de la hinchada) para preguntarle sobre su participación en innumerables sabotajes. No se sabe si harto o complacido, un día el verdadero Luther Blissett leyó en voz alta frente a las cámaras de televisión un fragmento atribuido al otro Blissett: “Cualquiera puede ser Luther Blissett simplemente al adoptar el nombre”. Entonces se supo en los medios algo que se sabía en internet desde hacía tiempo, que un grupo difuso de artistas, escritores, cibernautas, performers, squatters y activistas, algunos de ellos salidos de los pasillos de la Universidad de Bolonia, habían tomado el nombre del futbolista para transmutarlo en un pseudónimo colectivo (o nombre múltiple o alias multiusuario) que cualquiera podía utilizar. Se trataba de un nombre plagiado, un nombre pirata, un nombre tomado por asalto. Blissett, el hombre multitud, sabía (debería escribir: sabían) que su única fortaleza, como la de los auténticos piratas, radicaba en no ser visto, estar en todas partes, ser más rápido, multiplicarse. Sólo así “la guerrilla de la comunicación”, una suma de manipulaciones y bromas a las que fueron sometidos, en más de una ocasión, la televisión y la prensa amarillista, podía operar dentro de los circuitos mismos del poder mediático.

Maestro en el arte del anonimato y la suplantación, detrás de Luther Blissett crecía una amplia red de protestas y transformaciones culturales que criticaban de manera feroz algunas instituciones occidentales, como el copyright y la propiedad intelectual. Durante milenios la civilización humana “ha prescindido del copyright, del mismo modo que ha prescindido de otros falsos axiomas parecidos, como la centralidad del mercado o el crecimiento ilimitado. Si hubiera existido la propiedad intelectual, la humanidad no habría conocido la epopeya de Gilgamesh, el Mahabharata, la Iliada y la Odisea, Gargantúa y Pantagruel, todos ellos felices productos de un amplio proceso de combinación, reescritura y transformación, es decir, de plagio, unido a una libre difusión y exhibiciones en directo”. Blissett se volvió también un escritor que amotinaba a muchos escritores y creaba una literatura coral y sublevante, donde los autores eran irreconocibles. ¿No es cierto, a final de cuentas, que todas las obras siempre son escritas con palabras prestadas? ¿Quién debería reclamar entonces los derechos? Fue así que todas sus novelas, empezando por Q, comenzaron a treparse a la red desde donde podían descender nuevamente de manera libre. Ese fue el modo en que el copyleft comenzó a levantar el polvo en la industria editorial y a revolucionar las formas de circulación cultural gracias a internet. Blissett exigía, como en el Castillo de Santa Bárbara, la devolución de un territorio común confiscado por los abusos de la idea de propiedad: “No estamos hablando de la piratería gestionada por el crimen organizado —sección del capitalismo extra legal— sino de una piratería autogestionada y de masas”. Bajo la figura del autor multitudinario, el proyecto Luther Blissett oponía un sentido cultural y económico distinto (es decir, horizontal, excéntrico, abierto, basado en el intercambio o trueque, regulado por el menor número de leyes posibles) al sistema capitalista (centralizado, vertical, obsesionado con la propiedad, estandarizado, ultra regulado). Una vez que la cultura fue confiscada por el puro ánimo de lucro, todos los Luthers pensaron que era tiempo de despertar el espíritu pirata y saquear las bodegas y aprender el arte de la cleptografía y devolver el botín a su lugar de origen.

 

VI. PARTIDO PIRATA

La cultura actual es una cultura estrangulada, amenazada de muerte. Cualquiera que por curiosidad se asome a la página legal de Hombre lento de J.M. Coetzee, publicado por Random House, encontrará esta advertencia: “Queda estrictamente prohibida la distribución de ejemplares de la obra mediante alquiler o préstamo público”. ¿Qué significa esto? El despojo de la biblioteca pública. Es decir, la conversión de la cultura en un lugar cerrado, siempre lucrativo, privatizado. En su libro Free Culture, Lawrence Lessig, creador de las licencias Creative Commons, una forma de descarga, copia y distribución de archivos a través de internet que no requiere pago ni permiso, ha descrito la degeneración de los derechos de propiedad (desde el copyright hasta las patentes) como una forma de concentración de poder que amenaza la tradición cultural. El copyright, que había nacido para encontrar un equilibrio entre los intereses del autor, el editor y el lector, se ha transformado en las últimas décadas en una política de acaparamiento que afecta tanto a los ciudadanos como a los libros, porque inhibe la circulación de las obras, quitándole a la cultura la sangre que la hace vivir. Algo más grave: la legislación de la propiedad intelectual nos pone ahora a todos bajo sospecha. De acuerdo a ella, en poco tiempo el maestro que le preste Hombre lento a sus alumnos se volverá pirata. Lo mismo que el padre de familia que copie un disco para regalar. O la secretaria que use por esnobismo la palabra loft, hoy patentada. Finalmente llegará el día en que tendremos que pagar por hablar. A cada palabra tendremos que pedir permiso o pagar regalías o ir a la cárcel. El lenguaje se privatizará, como ha sucedido ya con gran parte de la cultura popular. ¿Y qué pasará con el arte? Tendrá que ser ori-gi-nal o desaparecerá. La era de la cita, el préstamo, la parodia, el collage, llegará ¡al fin! a su término. Los paladines del buen gusto podrán entonces descansar. No es una exageración: hoy el collage se encuentra penado por la ley de derechos de autor (si usted pensaba comenzar a recortar, asesórese antes…). Es una lástima que Tristan Tzara y Marcel Duchamp no hayan vivido en esta era pirata; junto con sus secuaces harían fiestas tumultuarias en prisión, gritando antipoemas, con parches y patas de palo.

El panorama, sin embargo, no parece tan malo; después de todo, los excesos de la propiedad intelectual nos obligarán a estar permanentemente fuera de la ley. Seremos todos piratas.

Tal vez por eso, por sus posibilidades de expansión, ha nacido el partido que defiende los derechos de los usuarios de internet, los lectores, los que escuchan música, van al teatro o gustan del cine, los fotógrafos, los maestros universitarios, los escritores, los inventores, los programadores de software. Es el Partido Pirata. Nació en Suecia en 2006 y ya tiene filiales en España, Estados Unidos, Chile, Italia, Austria, Alemania, Holanda, Polonia, Brasil, Sudáfrica… Siguiendo la tradición de la que proviene —el enclave pirata de tipo multirracial— éste es un partido de afiliación internacional, algo así como la Cofradía de los Hermanos de la Costa vuelta institución. Sus principios se fundan en la concepción de la cultura como un bien común al que todos los ciudadanos tienen derecho. Como ha sucedido desde la década de los ochenta con los activistas del copyleft y luego del Creative Commons, el Partido Pirata defiende “el libre intercambio y la participación colectiva en el disfrute de los bienes culturales”. Por eso denuncia los abusos del copyright, cuyos estatutos internacionales se modificaron poco antes de que Mickey Mouse se volviera dominio público para que el ratón siguiera alimentando las arcas de Disney por otras cuantas décadas. Del mismo modo “millones de canciones clásicas, películas y libros son mantenidos secuestrados en las bóvedas de enormes corporaciones mediáticas, sin ser republicados por sus grupos centrales, pero tampoco liberadas, por considerarlos potencialmente provechosos. Nosotros pensamos que no hay razón alguna para que alguien necesite ser remunerado hasta cien años después de su propia muerte… Queremos liberar nuestra herencia cultural antes de que el tiempo marchite al celuloide de los carretes de las películas antiguas”. La idea de que la cultura puede ser propiedad —propiedad intelectual— se usa para justificarlo todo, desde las multas que pagan los restaurantes por poner música en sus locales hasta el intento de patentar las posturas de yoga o la imagen de la Virgen de Guadalupe (que se encuentra ya en manos de los chinos). Todas las exigencias de los nuevos piratas apuntan hacia la misma dirección: el reconocimiento del valor inmaterial de la imaginación y el conocimiento, un valor que no puede cotizarse ni legislarse del mismo modo que un automóvil, pues se trata de un bien intangible, muchas veces común, no exclusivo, cuya supervivencia depende del intercambio y la reinvención. ¿Qué es la cultura si no una forma de tráfico permanente, de pequeños hurtos, de ideas tomadas aquí y allá, de regalos y piraterías?

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Los desobedientes de San Precario

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Todo comenzó con una vertiginosa carrera hacia la nada. Eran los años sesenta y la Affluent Society hacía su aparición triunfal en la vida cotidiana: sillones relax con apertura eléctrica, diseño ergonómico y masaje; escritorios abatibles para duplicar el espacio; sofás-cama con estructura de hierro, somier de retícula, colchón de muelles y un sistema de confort absoluto. El crecimiento económico había despertado alrededor del mundo un entusiasmo sin precedentes desde la época en que Marjorie McWeeney, un ama de casa de Rye, Nueva York, apareció sonriendo, escoba en mano, en la revista Life, entre cientos de vasos de cristal, lavadoras con secadora integrada, envases de sopa enlatada multiplicados hasta el vértigo, ollas express, toallas aterciopeladas, aspiradoras, Corn Flakes, Instant Ralston, Gerbers y algunas decenas de camas alineadas, donde sus hijos —los hombres y mujeres del futuro— irían a soñar con la abundancia. Se trataba de la imagen perfecta de un nuevo imperio: el de las cosas y sus vasallos, los consumidores. Ningún obstáculo parecía entorpecer ese movimiento en ascenso del capitalismo industrial, ningún retrato de la miseria, ni siquiera las imágenes de las hambrunas que aparecían en la misma revista, podría eclipsar aquel esplendor.

Sin embargo, un extraño trastorno del ánimo apareció en medio de la fiesta. Junto a la melancolía crepuscular del domingo —la hora de los trabajadores cansados— crecía un malestar más grave e insidioso, más incurable: la insatisfacción. Los oficinistas, los universitarios, las jóvenes secretarias que habían alcanzado su independencia económica, los apurados padres de familia, todo ese universo en expansión de la clase media se sentía cada vez más frustrado frente al televisor: ahí crecía un mar sin fondo, lleno de expectativas y necesidades creadas que ellos jamás alcanzarían a cubrir (ni aunque trabajaran los días de descanso). Esa misma sensación, esa ansiedad creciente, se apoderaba de ellos al pasar junto a los escaparates de las grandes tiendas, repletas de prendas exquisitas y gadgets irresistibles. Tanta prosperidad los hacía sentirse miserables. Como Jérôme y Sylvie, los protagonistas de Las cosas (1965) de Georges Perec, ellos también “habrían sabido vestir, mirar, sonreír como la gente rica. Sus placeres habrían sido intensos. Les habría gustado andar, vagar, elegir, apreciar. Les habría gustado vivir. Su vida habría sido un arte de vivir”. Pero todos los días, al regresar de sus trabajos extenuantes, eran “devueltos a la realidad, ni siquiera tétrica, sino simplemente angosta —y era tal vez peor—, de su vivienda exigua”. La lógica del mercado no cesaba de empujarlos a consumir; pero era esa misma lógica la que los mantenía en un eslabón inferior, donde sólo era posible el deseo, el espejismo, la resignación. Ahí estaban los nuevos consumidores, inermes, pasivos, jaloneados por fuerzas contradictorias, flotando sobre el vacío.

Pero aquello era sólo el principio. Cuatro décadas después la vida cotidiana no ha dejado de estrecharse. De hecho ya no queda más espacio para desear pantallas de plasma o lavaplatos automáticos; pronto no quedará espacio ni siquiera para los modelos del mercado negro ni los sustitutos proliferantes del mercado chino. Los consumidores han sido finalmente consumidos. Son apenas unos supervivientes, unos invisibles, unos trabajadores sin contrato, unos desocupados. Para ellos, la idea de que la prosperidad está a punto de derramarse de arriba abajo y en todas direcciones sólo multiplica a diario las cifras ocultas del desencanto. ¿Cómo podrían soñar con un auto de seis velocidades, luces de xenón, rines 17, ellos que ni siquiera tienen refrigerador?

Casi nadie los ve pero son miles los nuevos pobres que deambulan con las manos vacías por las catacumbas del primer mundo, ahí donde la mercancía se acumula en toneladas. Los padres de esta generación pauperizada pertenecían a la clase media, eran lectores de Life, trabajaban en fábricas de electrodomésticos que más tarde compraban frenéticamente en las ofertas. Ellos, en cambio, no tienen empleo fijo, mucho menos un piso propio, ni siquiera seguridad social. La economía de la producción sin medida ha obturado herméticamente su espacio vital y en los últimos diez años han vivido una acelerada aproximación a la miseria: tienen cada vez menos, en un mundo donde la industria ofrece cada vez más.

La sociedad de consumo nunca calculó el enorme abismo que se abriría progresivamente entre la embriaguez que prometían sus publicistas y esta realidad simplemente invivible. Mucho menos sospechó que bajo la capa de pasividad y resignación que envolvía al consumidor promedio, podría liberarse algún día la voluntad de rechazo: la inconformidad.

Esto es lo que finalmente sucedió en Italia, en la época en que Berlusconi pasaba del puesto treinta y cuatro a ser el cuarto hombre más rico del mundo. Estaba claro que algo no marchaba del todo bien en la era del “rey del entretenimiento”, pues una de cada cinco familias ya no llegaba a fin de mes. ¿Y dónde quedó el oro derramado?, se preguntaba todo el mundo. Si algo hizo el gobierno de Berlusconi fue repartir con más equidad las vejaciones, permitiendo que un mayor número de personas de la pequeña burguesía se hermanara con los mendigos. Así, mientras él disfrutaba el arte de vivir, sus súbditos tenían que aprender el cada vez más difícil arte de la supervivencia.

Pero no todos los vasallos del consumo seguían pegados al televisor. De hecho el primer sábado de noviembre del 2004, los centros comerciales comenzaron a temblar. Trescientos italianos subempleados —militantes del grupo I Desobbedienti también llamado Tute Bianche o Monos Blancos, refiriéndose al tipo de trajes desechables que usan los trabajadores contratados temporalmente— se reunieron en un conocido supermercado de Roma para hacer su primer acto masivo de shopsurfing (una estrategia de consumo sin gasto ingeniada por una multitud hambrienta). Los desobedientes entraron con sus bolsillos vacíos, pero no por eso escatimaron frente a los embutidos o los refrigeradores de lácteos. Revisaron los precios, ponderaron la calidad de la polenta, fueron exigentes en su elección. Después de una hora de paseo, con los carritos llenos de comida y enseres domésticos, se enfilaron a las cajas como un tropel amenazante. Eran trescientos y sabían que juntos constituían un solo cuerpo invencible. Alguien dio la señal y entonces comenzaron a exigir al unísono un descuento del setenta por ciento (el porcentaje estimado del encarecimiento de la vida cotidiana en Roma). “¡Setenta por ciento menos o de lo contrario —gritaban— nos largamos de aquí con los carritos llenos y sin pagar!”. El director de la tienda no lo podía creer; los policías tampoco. Y no se atrevían a hacer nada porque los desarrapados eran legión. ¿Cómo arrestar a las personas, sólo porque ya no les alcanza el sueldo? Aun así, el director, que era un tipo testarudo, no dio su bracito a torcer. Pero los desobedientes gritaron de nuevo: “Oggi non si paga. É San Precario[1], y se fueron con su mercancía, sin pagar. Como los antílopes que avanzan en manada para protegerse cuando están en peligro, habían descubierto la solidaridad de la selva.

Más tarde el tropel se dirigió a una librería para repetir la acción y negociar una rebaja en libros y cds, “porque la canasta familiar debe ir del sabor al saber”, dijo Francesco Carruso, portavoz napolitano de la organización. “Los libros se han convertido en objetos de lujo para los diez millones de italianos que no llegamos a fin de mes… Nosotros queremos el pan, pero también las rosas. Comer, pero también leer”. En otra ocasión, se disfrazaron de fiesta y asistieron a un restaurante para celebrar el bautizo de un falso bebé de juguete. Bebieron vino tinto, se sirvieron abundantes porciones de ensalada césar, cortaron con cubiertos cuyo fulgor hacía temblar la carne del pato asado. Al terminar el último brindis, los invitados salieron sigilosamente, sin pagar la cuenta, y dejaron sobre la mesa al muñeco arropado, como prenda de su desafío.

Con estas acciones de desobediencia civil —más que un robo, explican, se trata de una “autorregulación de precios”— los invisibili se volvieron finalmente visibles frente a los medios y la ciudadanía, y han logrado poner en evidencia no sólo que la precariedad existe, sino que es parte de la opulencia. Desde entonces saben que si el bienestar económico radica en trabajar tres jornadas para ir viviendo, lo mejor será rezarle a San Precario (“el santo más poderoso de todos”) y luchar con más acciones de shopsurfing contra toda esa gigantesca ostentación de mercancías, que los ha reducido a ser los voyeurs incómodos de la abundancia.

 


[1] He aquí la oración original de San Precario, el santo de los invisibles, los desocupados, los free lanceros, los inmigrantes sin documentos, los que no llegan a fin de mes: “Oh San Precario, / protector nuestro, de los precarios de la tierra / danos hoy la maternidad pagada, / protege a los dependientes de las cadenas comerciales, / los ángeles de los call centers, / las cuidadoras migrantes, / los autónomos pendientes de un hilo. / Danos hoy los días de fiesta y las pensiones, / la renta y los servicios gratuitos. / Sálvanos de lúgubres despidos. / San Precario, / tú que nos proteges desde abajo en la red, / ruega por nosotros interinos y pasantes cognitarios / y lleva a Pedro, Juan, Pablo y a todos los santos nuestra humilde súplica. / Acuérdate de las almas de los decaídos contratos. / No te olvides de los torturados por las divinidades paganas, /por el libre mercado y la flexibilidad / que nos rodean de incertidumbres, / sin futuro ni casa, sin pensiones ni dignidad. /Ilumina de esperanza a los trabajadores en negro. /Dales alegría y gloria. / Por los siglos de los siglos: /¡mayday mayday! / www.sanprecario.info

 

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La revuelta de los freegans

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  • a Gustavo, Alison y Lina, que me hablaron de los freegans
  • Nadie puede ser observador imparcial y sereno de la vida si no se coloca en la ventajosa posición de lo que podríamos llamar pobreza voluntaria.Henry David Thoreau

Cuando parecía que todas las resistencias habían sido disueltas, cuando las glorias del mundo unificado se cantaban en los pasillos blanqueados de los malls, un hombre incómodo emergió desde el fondo más sucio y maloliente de la opulencia: era el lord anónimo de la basura, el emperador desarrapado y libre, el recolector con botas de plástico en busca de los tesoros perdidos entre los detritos de la historia.

Lo vi por primera vez en un documental de la cineasta belga Agnès Varda, Les Glaneurs et La Glaneuse (Los espigadores y yo), una exploración poética a través del universo de los buscadores de rastrojos, hombres y mujeres que se han dedicado a la actividad ancestral de levantar desechos. En el campo, los espigadores van detrás de los restos de arroz o soya, pero en las ciudades, recuperan los cuadernos a medio usar, las sillas cojas, los cojines desplumados, todas esas cosas que han quedado al margen, arrinconadas en las esquinas. Son objetos a medio camino entre el uso póstumo y el olvido, trastos inútiles que un día reciben la atención de los recolectores, una mirada capaz de darle vida a todo aquello que parecía hasta entonces muerto. Arqueólogos de los suburbios, para ellos una licuadora vieja no es diferente de un ánfora babilónica, pero a diferencia de ésta, la licuadora no irá a parar al catálogo estéril de los museos, sino a su pequeño cuarto rupestre, donde los artefactos de la década pasada encuentran siempre un segundo aire.

Varda comienza su documental con un cuadro emblemático del pintor Jean- François Millet: tres mujeres recogen las sobras de la cosecha, la espalda inclinada, el cabello recogido por un pañuelo, los brazos llenos de espigas y hierbajos. Una imagen que parece tan antigua como la agricultura misma, como si agacharse para hurgar en los escombros fuera un recuerdo de ciertos gestos nómadas, los primeros hombres rastreando su alimento a pleno sol. Desde los sembradíos medievales hasta las tierras de cultivo más sofisticadas, el destino de miles de alubias y granos de centeno ha sido siempre el mismo: quedarse a la deriva, lejos de la mano del campesino o de la máquina que no puede segar a fondo. Ahí permanecen los alimentos mudos, invisibles, secándose al sol sin que nadie los mire, hasta que llega la espigadora hambrienta a rescatarlos para llevarlos a la mesa.

La historia se repite de un modo u otro. En estos días, por ejemplo, crece el número de verduras discriminadas, hechas a un lado del mainstream. Feas verduras, calvas y cojas, que sufren los estragos de un gusto domesticado por la publicidad, un gusto que desdeña el sabor y los nutrientes, pero adora la fotogenia. Hordas de tomates se pudren a diario en el campo ya no por omisión, sino por un exceso de la mirada: el rígido escrutinio de las pasarelas agrícolas donde se impone la voluptuosidad de los tomatoes de las revistas gourmet y los accidentes de la naturaleza son desaprobados casi con escándalo. Una papa con forma de corazón, no pasa; una zanahoria encorvada, tampoco. Son verduras sin garbo, mercancía sin valor comercial. Como sucede en tantas otras cosas, lo que prevalece en el mundo de la horticultura es la apariencia. Y así, en la era de las hambrunas y las crisis alimentarias, los controles agrícolas tiran toneladas de vegetales cuyo único pecado ha sido la escoliosis. No apelo aquí a un activismo contra la discriminación de los berenjenas, pero ¿por qué no empezamos a hacer ensaladas deformes, ensaladas que celebren las salidas más estrafalarias de la naturaleza? ¡Abolamos de una buena vez la uniformidad de las escarolas! Contra(horti)cultura. Al menos Varda, en su documental, ha dado un primer paso a través de sus close-ups llenos de simpatía hacia las jorobas de una papa sin fortuna, una papa segregada que de pronto muestra su belleza subterránea, como si se tratara de una pieza esculpida por el azar, un monumento irónico a la civilización del desperdicio.

Varda lo documenta: la práctica de los espigadores no se ha detenido jamás; en realidad sólo se transfigura, se desplaza, crece, va de los surcos de tierra a los fosos marginales de las grandes urbes. Okupas, gitanos, madres solteras que desean ahorrar, desempleados con el estómago vacío, familias mileuristas, recolectores de ocasión, artistas: en la travesía de Varda cientos de personas se inclinan a lo largo del territorio francés para recobrar, a escondidas, calabazas enanas o sillones contrahechos arrojados a los lotes baldíos donde conviven vagabundos, perros y pepenadores. Se trata de un antiguo ejército de espaldas dobladas (pero que no se doblegan), un contingente al que se ha sumado la compañía sublevante del freegan: el espulgador consciente de la basura, el desertor de la abundancia. “To bend is not to beg”, reza la antigua proclama de los espigadores. A lo que el freegan agrega: “We will eat your scrap but we won’t buy your crap. Comeremos sus sobras, pero jamás compraremos su escoria. No estamos frente a un simple acto de pillaje, sino frente a “tácticas alternativas de suministro”, estrategias para frenar la dilapidación que en estos días se propaga como un incendio. Para el freegan la recolección de desechos no es un acto de supervivencia, sino una crítica radical hacia una sociedad que ha abrazado la seducción masiva del consumismo. No comprar, no participar en la economía convencional, no derrochar, no sujetarse a los ideales seculares de trabajo, dinero, propiedad y poder. En español podría llamarse: anarco pepena o anarco recolección. Es decir, un tipo de anarquismo posterior a la caída del Muro, atento a la colaboración horizontal y autogestiva, crítico de las estructuras burocráticas y la economía de mercado, entregado a la acción directa no violenta.

En lugar de la esperanza abolida de la revolución (toda revolución culmina en una nueva reacción) queda lo que Deleuze llama el devenir revolucionario de los individuos: movimientos impensados, contingentes, inubicables desde donde se proyectan otras formas de organización social; comunidades autónomas en resistencia creativa. La anarco recolección es eso: una insurrección nómada que se propaga a través de pequeños grupos por los linderos de la ciudad hedonista. Cansados de las aspiraciones de la sociedad post industrial —larga vida, llena de riquezas materiales, cómoda y segura, pero incapaz de soñar—, los freegans son individuos del hartazgo, ingenuos sin ingenuidad, que se han desmarcado de los flujos de la mercancía. Cansados de ser criaturas apáticas, abolidas por sus pasiones tristes, no desean ser espectadores pasivos de su desintegración, pero ninguno querría encabezar una revuelta con comandos armados. Su protesta carece de centro, no es uniforme, opta por la inspiración heterogénea: es altermundista, ambientalista, zapatista, lúdica, pero también cercana al andar errático del situacionismo y a otros movimientos empeñados en reunir arte y vida (como los Diggers de Haight-Ashbury, aquella comunidad de artistas callejeros ubicada en San Francisco que a lo largo de los años sesenta vivió bajo la economía del regalo, el reciclaje y el trueque). La anarco recolección es la concepción de una nueva forma de convivencia que ha entrado en consonancia con los enclaves de autoproducción “Do It Yourself” (Hágalo usted mismo) y la proliferación de grupos en rebelión que se dispersan por todos lados en estos días sofocantes (monos blancos, hackers, anticorporativistas, eco guerrilleros, comunidades indígenas autónomas, cooperativas, cibernautas que proclaman la era de los códigos abiertos). Átomos en fricción para reavivar el deseo y abrir grietas en la fría lógica del capital o los discursos de una izquierda centralizada y caduca. Grietas, conductos, fisuras, los freegans son como esas lombrices que oxigenan los detritos, abriendo huecos por donde pueda pasar, de nuevo, un poco de aire.

La aspiración última del freegan, el consumo cero, parece una forma de activismo de la renuncia. Es decir, la abdicación sin ambigüedad a un sistema de producción “donde el beneficio ha eclipsado las consideraciones éticas”. En su página web, los freegans consignan una lista interminable de compañías (de Exxon a Pfizer, pasando por McDonald’s y Burger King) que ejercen algún tipo de violencia sobre la vida, fábricas que destruyen el ambiente, corporaciones que violan los derechos humanos, cadenas de comida rápida que abusan de los animales, contaminan el agua y el aire o multiplican las horas de trabajo sin compensación. Pero boicotear esas marcas, argumentan los freegans, no basta para erradicar la enfermedad. Es preciso deslindarse por completo, abandonar la metrópolis de todos los excesos, no volver a consumir jamás.

No hay cosa que en manos de un freegan no encuentre una segunda existencia. Así, el aceite vegetal que ha sido usado para freír en los restaurantes es trasformado en combustible, del mismo modo que las piezas de las viejas pcs, reinas de la caducidad, sirven para crear computadoras ensambladas. En el fondo, lo único que busca el freegan es restablecer cierto equilibrio perdido. Después de todo, lo que llamamos reciclaje no es sino la recuperación tardía de un proceso natural, la forma en que la vida se reintegra a la vida. Ya lo sabemos: en la naturaleza nada es desperdicio, al menos para los gusanos, las rémoras, los ácaros, las aves carroñeras y los microorganismos. La tierra misma, ¿no se nutre acaso de excrementos y frutos podridos? Sólo en la civilización hay basura: ese caldo de jeringas, recipientes de unicel, botellas y bolsas de plástico que hace tiempo flota en el Pacífico (más de seis millones de toneladas de basura terminan en el mar cada año), donde los lobos marinos chapotean hasta agonizar. Nuestros desechos se han convertido, después de dos siglos de actividad industrial, en las cimas de la civilización: sólo ellos son hoy capaces de desafiar a la eternidad.

Sobre todo en la comida nos hemos vuelto súbditos del derroche y la tontería. He sabido de una práctica común entre los agricultores italianos que destruyen cada año la sobreproducción de tomates para conservar su valor. La pregunta es evidente, ¿por qué no mejor donan o rematan sus excedentes a los desempleados o los inmigrantes? Porque en la ecuación inflexible de la oferta y la demanda regalar equivale a devaluar, es decir, a perder dinero. Lo mismo sucede en los emporios de comida rápida, las panaderías, los supermercados. Cada noche en los botes de basura del primer mundo se acumulan enormes cantidades de rosquillas, panes o croissants a los que ningún censor de la repostería pondría algún reparo. O quizá sólo uno: que mañana serán el pan del día anterior. Si la existencia de las donas sólo tiene sentido recién salidas del horno, ¿por qué entonces se producen tantas? Porque en la lógica de la abundancia nada es demasiado y, además, hay que mantener la vitrina rebosante, la vitrina que es el primer anzuelo arrojado sobre la libido del consumidor. Tal vez por eso los freegans se han empeñado en rescatar rosquillas (pero también yogurts a punto de caducar, fruta envasada, bolsas de espagueti ligeramente rotas) de los depósitos comerciales, y reutilizan los muebles, la ropa y los electrodomésticos que otros arrojan a la calle porque sí, por dispendio, por exceso.

Como nueva transformación del ethos de la clase media, los freegans no son mendigos sino ex gerentes, ex corredores de bolsa, ex ejecutivos de grandes corporaciones que finalmente han dejado su pecera asfixiante (algo parecido a un tubo que se extendía de la casa a la oficina y de ahí al centro comercial), para nadar en los mares procelosos de los suburbios. Sus comunidades florecen precisamente en las ciudades del gran consenso, donde aún hace unos meses se celebraba la boda interminable de la democracia y el liberalismo económico, como si se tratara de una relación sin fisuras. Pero en Manhattan, Los Ángeles, París, Barcelona, Hong Kong, Londres, Berlín, Tokio y recientemente en México[1], los recolectores anarquistas anunciaban una crisis —la saturación irracional del sistema de consumo—, agrupándose alrededor de pufs y love sits abandonados, cacerolas y lámparas apenas rotas, los guijarros de hojalata dejados en la orilla por las grandes mareas de la novedad. Desde hace diez años, los freegans salen, a medianoche y en grupos, a recorrer las rutas del desperdicio, como lo hacían los miembros de la Drop City, aquella ciudadela hippie de construcciones geodésicas armadas con techos de automóviles viejos. Se detienen a las afueras de los restaurantes y los supermercados, donde es posible encontrar alimentos seguros y en perfectas condiciones para preparar sus propias comidas o para compartirlas en fiestas públicas. Porque los freegans no sólo aspiran a subvertir la economía de la devastación a través del propio ejemplo, sino que abogan por la generosidad, la cooperación, el desprendimiento y, sobre todo, el sentido de comunidad que prevalecía entre las espigadoras del Medievo. En una época donde la norma es la contraria, donde lo que priva es la indiferencia, el aislamiento y el miedo, el espíritu freegan nos deja perplejos. Es como si hubieran transformado su indigencia voluntaria en un espejo que devolvía a esta época indigente su propia imagen deformada.

Como fenómeno social, la anarco recolección parece haberse convertido en algo más que una subcultura sui generis, un grupúsculo enternecedor o una manía romántica. En sus pequeños departamentos okupados, donde lo desechable encuentra un nuevo sentido, los freegans practican una forma de vida fundada en la pobreza deliberada, la misma que practicó el filósofo anarquista Henry David Thoreau durante su estancia en los bosques de Walden. Lejos de los centros comerciales, lejos de las tarjetas de crédito, los seguros y las hipotecas, los freegans viven con las manos vacías “en una austera y espartana sencillez”. Saben que entre menos dinero necesiten para sobrevivir, más débil será la tentación de sacrificar su vida para obtenerlo. El consumo cero es una purga del sistema. Y también: una forma de desobediencia comercial. “Lo que el hombre necesita, más que medios de acción, son fines, esencia: ser algo”, escribió Thoreau. El freegan es a menudo alguien que ha recuperado el ser, después de haber vivido extenuado por el tener.

Pienso, por ejemplo, en Steve Gutiérrez, el fundador de un taller de bicicletas recicladas que antes había sido banquero de inversiones en Wall Street. Una tarde, Steve se preguntó, como alguna vez había hecho Bukowski: “¿Cómo puede un hombre ser feliz si su sueño es violentamente interrumpido por una alarma a las seis y media de la mañana, para abandonar la cama, desayunar, mear, lavarse los dientes, peinarse y pelear contra el tráfico con la única finalidad de llegar a un lugar donde esencialmente se dedicará a hacer un montón de dinero para alguien más, alguien que lo obligará a darle las gracias por haberle dado la oportunidad?”. Steve podría haberse dejado convencer por el confort, pero algo en él comprendió que su cama de agua le ofrecía un bienestar cada vez más fúnebre, y se largó a pedalear en su bicicleta de segunda por la ciudad.

Algo parecido le sucedió a Madeline Porcaro, una mujer que ganaba un sueldo de ensueño en Barnes & Noble, hasta que un día, mientras participaba en una marcha contra la guerra en Irak, decidió abandonar el barco con todo y sus arcas hinchadas. Protestar contra la guerra sin cortar las ramas de su propia comodidad, ¿no era una salida en falso? Después de todo, su profesión consistía en alimentar la insaciabilidad de los compradores e inyectar energía a la sociedad del entretenimiento contra la que gritaba cuando tomaba las calles. Porcaro comenzó a enfermarse de sí misma, a intoxicarse a fuerza de contradicción, a deprimirse (esa forma de impotencia). Entonces renunció a su empleo, cambió su loft de clase alta en Manhattan por un pisito amueblado con objetos encontrados en la banqueta y dejó el estilo obsolescente (la idea de que las toallas terracota deben tirarse cuando ha pasado el otoño) por el reciclaje.

“La mayoría de la gente —cuenta Porcaro en una entrevista— pasa más de cuarenta horas a la semana en trabajos que detesta para comprar cosas que no necesita”. Una profunda infelicidad debe estar germinando en el centro mismo de la opulencia para que sean precisamente sus habitantes privilegiados quienes comiencen a emigrar hacia el lado contrario, hacia la negación del consumo y la abolición de los checadores de tarjeta. Free your life from work! Los freegans no sólo recogen cacharros del suelo, también se dedican a recuperar el tiempo perdido. En lugar de embrutecerse acomodando en excel cifras piramidales de dinero que nunca verán en sus bolsillos; en lugar de convertirse en los obreros malogrados de alguna multinacional que los hará trabajar en condiciones cada vez más precarias, bajo la única certeza de que serán despedidos cuando las fuerzas laborales de Bangladesh hayan alcanzado el nivel de la esclavitud que no cueste nada a sus dueños; en lugar de amargarse entre las paredes de una empresa que arroja desechos tóxicos a los ríos del tercer mundo, los freegans se han entregado abiertamente al proselitismo de una nueva forma de vida: la vida ociosa. No es extraño que la gente los considere parásitos y chalados; después de todo, han faltado a las más básicas normas de urbanidad: se han desnudado del capitalismo a la vista de todos. La suya es una moral contraria a la ética del trabajo, donde la competitividad es sustituida por la cooperación, el enriquecimiento por el intercambio y el yugo de las horas extra por el juego. El conjunto de sus gestos y estrategias de convivencia (las ollas comunitarias, los bancos de tiempo, el trueque) podría resumirse en una pregunta incómoda: ¿por qué el capitalismo ha acumulado más recursos de los que jamás se hubieran visto en la historia humana y, sin embargo, parece incapaz de superar la pobreza, la explotación, la desigualdad? Ellos han optado por el desempleo deliberado, los enclaves de trabajo cero, la ayuda mutua, el autoempleo, el activismo; cambian los nombres y las formas, pero en el fondo la idea es la misma: el renacimiento de un sentido de colaboración que hace posible el ocio compartido y la posibilidad de entregarse a una percepción más sensible de la realidad. Y algo más: la no participación en las transacciones laborales que sostienen al sistema.

Al final de su libro sobre la vida de los filósofos cínicos, y de Diógenes en particular, el filósofo francés Michel Onfray convoca a la práctica de un nuevo cinismo, una sabiduría jovial y al mismo tiempo insumisa capaz de descubrirnos una alternativa frente “a los mercaderes del apocalipsis y los teóricos del nihilismo”. Onfray no llama a usar el pelo largo, vestir mantos agujereados ni habitar entre la mugre; los nuevos cínicos tendrían que ser simplemente individuos celosos de su autonomía, figuras resistentes frente a la arrogancia de los poderosos, hombres y mujeres a quienes correspondería la tarea de arrancar las máscaras consumibles de la sociedad actual. Con sus morrales a cuestas, vagabundeando junto a los perros entre escondrijos y depósitos prohibidos, los freegans podrían pertenecer sin dificultad a la estirpe de Diógenes. Cerca de veinticinco siglos después, ellos no sólo se niegan a comulgar con la ostentación del momento —como hiciera Diógenes, llamado perro porque se identificaba con la simplicidad de la vida canina—, sino que también están dispuestos a denunciar, a través de la acción, las supercherías de su época. Como los cínicos, los freegans se contentan con lo que encuentran a su paso y comen en los linderos de la plaza pública, entregados al azar alimenticio, sin obedecer los ceremoniales solitarios de los merenderos masivos con su fast food y sus tetrapacks multiplicados. Y también invitan al escándalo con esa práctica tan suya de comedores de basura que despierta la curiosidad horrorizada de las chicas de la tele que no dejan de fruncir la nariz cuando los entrevistan. ¡Pero si no tienen necesidad! ¿Por qué se sumergen en la inmundicia? ¿No es antihigiénico? ¿No les da miedo la enfermedad?

La gente escamotea a los freegans, los ridiculiza, se ríe de ellos. Pero al final lo hace siempre con un temblorcillo en los labios, el temblor de quien ha quedado al descubierto, desnudo, muriéndose de frío. “Tal vez —piensa la gente desde el fondo de su imaginación apocalíptica— si el mundo no cambia, todos terminaremos arrebatándonos McNuggets entre los desperdicios… ¡como ellos!”. La visión es tan estremecedora, que la chica del noticiero matutino, que nunca luce sus vestidos más de una vez, termina por aplaudir al freegan, con lágrimas en los ojos, por haberla salvado momentáneamente del fin de los tiempos. “You’re making the difference”, le dice mientras le retira el micrófono, tratando de limpiarlo discretamente para evitar un contagio de piojos. Los freegans podrían ser chics, claro que sí. ¿Acaso Converse no fabrica zapatos y ropa para las personas de todo el mundo que viven con optimismo, creatividad y rebeldía? ¡Como los pepenadores cosmopolitas! Pero el freegan no sonríe, algo en él permanece impermeable a la banalidad televisiva, y no deja de soltar cifras y documentos sobre el desquiciamiento ambiental y el arrecife de materia descompuesta bajo el que yace, por ejemplo, Nápoles, una ciudad cuya basura no cabe ya en ninguna parte y de donde la gente ha comenzado a exiliarse, huyendo de su propia mierda.

¿Y si los freegans fueran nuestros desaguadores de emergencia ahora que nuestros despojos se han desbordado, saturando de miasma las ciudades y los mares? A diferencia de las retóricas difuntas de la izquierda tradicional o de las prácticas ambiguas de las buenas conciencias anticonsumistas, los freegans han pasado del discurso a la práctica cotidiana, de la representación al acto. La suya no es la elaboración de una teoría, sino la capacidad para vivir —de acuerdo a los dictados de una sabiduría desesperada— una existencia sencilla, generosa, inaudita. Y mientras comer desechos sea contrario a la idea de civilización, su espíritu inconforme permanecerá intacto, y su basurero, ajeno a la domesticación de la publicidad.


[1] Mientras hacía la última revisión de este manuscrito, fui invitada a una sesión de trueque público en una cooperativa de artistas. Al final, un grupo de voluntarios de Comida No Bombas cocinó para todos un estofado de papas y una ensalada de lechuga, preparados con verduras sobrantes de la Central de Abastos. Debido al inmenso poder que tiene la mafia de la basura en la ciudad de México, siempre me pareció impensable que surgiera un movimiento como el freegan aquí. Sin embargo, la recuperación y redistribución de alimentos desechados comienza a ser posible: http://comidanobombasmx.wordpress.com.
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El Gran Lebowsky

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1. Cuando algún periodista me hace la pregunta infaltable: “¿Cuáles han sido los autores que la han influido?”, respondo sin dudar: Kafka y los hermanos Coen. A veces varío: Kafka, Montaigne, Gombrowicz y los hermanos Coen. O Kafka, Walser, Perec y los hermanos Coen. Y así. Las influencias cambian con el paso del tiempo porque no somos, por fortuna, estructuras monolíticas. Pero Kafka y los hermanos Coen permanecen. “¿Los hermanos Coen?”, replican con desconcierto y me piden que esclarezca. Los periodistas nunca dejan de lanzar sus anzuelos para cazar explicaciones; no toleran la incertidumbre.

Retrato-de-los-hermanos-Coen_54244861614_53389389549_600_396Los Coen pertenecen a la estirpe de la desmesura.

2. Tal vez exagero, pero esa me parece una de las grandes tragedias de la era del entretenimiento: el exceso de transparencia, la forma en que nos vamos quedando idiotas, es decir, sin ideas propias. Que todo sea dicho de una vez y sin ambages. Que la trama se desenvuelva con fluidez y dosificaciones exactas de suspenso. Que no queden hilos sueltos ni ambigüedades. Que los efectos cómicos estén cronometrados y hayan sido vaciados de acidez. Que las intenciones del autor sean identificables, modestas y se atengan a la ortodoxia de los géneros. Que los personajes correspondan a tipos deslactosados, sin quiebres ni dilemas ideológicos. El entretenimiento propone un mundo liso, obvio, confortable, sin escollos para el espectador. Un mundo desprovisto de complejidad. Y eso vale lo mismo para el cine que para la literatura. Pero el cine es un arte colectivo y costoso, mientras la escritura es solitaria y austera. Cuando una película fracasa, se colapsa un mundo y por eso su creatividad suele estar aún más condicionada por los imperativos comerciales.

3. ¿Entiende usted ahora por qué vuelvo con frecuencia al cine de los Coen? No sólo por la forma en que han desarrollado a lo largo de casi tres décadas una filmografía brillante, oblicua, imprevisible, al filo (y a veces en contra) de las presiones monetarias de Hollywood (y lo han hecho con una osadía y una desfachatez envidiables). También porque en sus mejores momentos (Barton Fink, El Gran Lebowski, El hombre que nunca estuvo) han reformulado, parodiándolas, las convenciones más rancias de los géneros y han desbordado (para desconcierto del público y la crítica) los diques que volvían inofensiva la noción de trama. Los Coen pertenecen a la estirpe de la desmesura. En sus películas, como en las caricaturas a las que son abiertamente aficionados, pasan siempre demasiadas cosas. Ni equilibrio ni mesura ni armonía ni causa-efecto. Alejadas de la narratividad clásica, reina en ellas el nonsense, cuya expresión anímica es el humor negro. Sus personajes son tan excéntricos y las situaciones que construyen tan sui generis, descoyuntadas y violentas que es difícil que el espectador no se revuelva un poco en sus asientos. Una de sus estrategias centrales radica en reventar el argumento llevando su formulación más elemental (una cadena ininterrumpida de hechos) hasta sus últimas consecuencias. Por ejemplo: una policía y un ladrón se enamoran y deciden mudarse a una casa rodante en el desierto de Arizona. Son infelices, porque no pueden tener hijos y todas sus solicitudes de adopción son rechazadas. Entonces, deciden robarle un bebé a un magnate (después de todo tiene quintillizos). Pero la dicha dura muy poco: el bebé robado es, a su vez, secuestrado por un par de criminales que lograron fugarse de la cárcel.

raising arizonaEducando a Arizona
Todo lo demás (los chantajes y las pesquisas, las persecuciones en carretera) bordean deliberadamente la inverosimilitud. Se trata de Educando a Arizona (1987), la segunda película de los Coen, una comedia enloquecida sobre los falsos sueños de la felicidad doméstica. Ahí están en potencia las mejores cualidades de los Coen: desparpajo, ironía feroz, diálogos afilados, el saqueo y la reinvención de varios géneros (road movie, spaghetti western, comedia slapstick). Y en el centro, un argumento nómada, que no deja de desplazarse. En Educando a Arizona todo es posible (al final, el bebé es rescatado y la pareja perdonada), porque en el fondo todo carece de sentido. Ese es el hallazgo del cine bicéfalo de los Coen: la exacerbación de la trama (hasta quebrantar su orden lógico) como una forma de escapar a su tiranía. Las rutas del argumento se multiplican sin freno y esa falta de desembocadura conduce invariablemente hacia el absurdo, que es, como en Kafka, el territorio donde habitan las criaturas de los Coen.

4. ¿Es posible conocer la verdad? ¿Cómo vivir en una realidad que ha perdido sus códigos éticos? ¿Tiene sentido tomarse en serio este mundo sin sentido? Las preguntas acechan desde una aparente superficialidad. Porque en el fondo, este es siempre un cine perplejo, lleno de personajes que se abandonan al fluir centrífugo de los acontecimientos sin entender qué sucede a su alrededor. Pienso en El Gran Lebowski, cuyo protagonista (“The Dude”, caracterizado magistralmente por Jeff Bridges) es implicado en un ajuste de cuentas que no le corresponde. También está Ed Crane (Billy Bob Thornton) en El hombre que nunca estuvo, la encarnación del héroe negativo, el hombre sin iniciativa ni pasiones que ha vivido siempre al margen del acontecimiento, hasta que se convierte involuntariamente en asesino. Y no olvido a Barton Fink (John Turturro), uno de los personajes más claramente kafkianos de los Coen, el escritor con bloqueo que se encierra en un hotel siniestro mientras intenta terminar un guión para Hollywood y, en lugar de inspirarse, se sumerge en pesadillas interminables. Se trata de seres tragicómicos envueltos en tramas que son incapaces de desentrañar, solitarios hallados en los suburbios de la vida. Vagos o forasteros, barberos insignificantes o policías incorruptibles, no importa; todos viven enfrentados a algo desconocido con lo que buscan en vano entablar una relación ordenada.

el gran lebowskiEl gran Lebowski

5. Es aquí donde aparece ese hombre ordinario, vestido apenas con bata de baño, bermudas y pantuflas, el rey del desaliño y la vida campante: Dude, es decir, “El Fino”, “El Finolis”, “Finolino”. Un melenudo. Un ocioso. Un neo hippie. Un fumador de mariguana. Un desempleado de buen talante, amigo de la conversación y el boliche. Dude es el reverso del estadounidense ejemplar, la crítica viviente de la cultura puritana y la ética del trabajo que reduce al individuo a su ser profesional. La primera escena de El Gran Lebowski (1998) es inolvidable y representa una de las entradas triunfales del vago carismático en el cine. La voz en off de El Forastero (Sam Elliot), nos presenta al héroe de la película, con un tono fuera de contexto, venido de la épica del oeste. El narrador es torpe, olvidadizo, y mientras seguimos en la pantalla un arbusto rodante que viaja desde el desierto hasta el suelo del asfalto urbano, le escuchamos decir que Dude es “el tipo más vago de Los Ángeles”. ¿Qué clase de heroísmo puede encarnar, siguiendo el tono épico del Forastero, un gandul, inútil y arruinado como Dude? El melenudo entrañable aparece a medio despertar, en el supermercado. Abre un envase de leche, revisa su fecha de caducidad, huele el interior y se lo bebe sin que nadie lo vea. Su bigote está manchado.

big_lebowski_the_dude_Un monumento a la fodonguería.

6. Un paréntesis necesario. Hace algunos años —después de una racha de explotación laboral de la que prefiero no acordarme— juré no volver a trabajar. Desde entonces le rindo culto a la pereza indómita, aunque sea como aspiración lejana y nunca del todo satisfecha. He hablado ya en otros ensayos de este libro de la historia de un buen número de holgazanes que, como yo, dimitieron de los valores de su época. Creo que uno de los momentos culminantes de esa historia es sin duda el nacimiento de Dude y su tranquila forma de vivir, un personaje que se sitúa, junto con Thoreau, Huckleberry Finn o Kerouac, en la gran línea de la contracultura estadounidense, la del héroe libre y fugitivo que se opone o se sustrae a la opresiva deshumanización social, el trotamundos romántico que enarbola intereses distintos a los materiales, como la vida de la mente, la aventura vital, la amistad o la rebeldía. De inmediato he colocado a Dude al lado de mis héroes de la vagancia y me he convertido, como tantos otros antes y después de mí, al Dudeísmo, un culto laico que lo considera una encarnación moderna de Lao Tse, un gurú accidental (puesto que sería incapaz de preocuparse por serlo), desprovisto de cualquier parafernalia esóterica, quizá un virus entregado al contagio masivo, es decir, al proselitismo de una nueva forma de vida: la vida inactiva. (Interesados favor de consultar: http://dudeism.com. No se arrepentirán.)
dudeismo

7. Atrapado en una época contraria a sus aspiraciones más profundas (la historia de El Gran Lebowski transcurre a principios de los noventa durante la Guerra del Golfo), Dude representa el anverso del paisaje moral imperante, dominado por el abuso del espectáculo, la devoción hacia el dinero y el éxito, la propagación de la violencia. Es un hombre anclado a los sesenta, un pacifista extraviado en la era bélica de Bush. Lleva una existencia despreocupada cerca de la playa, pasa muchas tardes jugando boliche con sus amigos (un dúo de perdedores sin rumbo como él) y sostiene una rigurosa dieta de drogas suaves “para mantener la mente, ya sabes… ágil”.

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Así transcurre la cotidianidad de quien se ha liberado de la opresión maldita del trabajo, dejándose llevar por el fluir natural de las cosas (“Tómatelo con calma…” es una de sus frases predilectas). ¿Se podría pedir algo más? Sin embargo, el anacronismo de Dude, esa forma de estar en la hora y el lugar equivocados, es el origen y la tensión de esta farsa hiperbólica que la crítica tachó en su momento de floja y absurda, pero que con el paso del tiempo ha generado una horda de seguidores devotos, para muchos de los cuales El Gran Lebowski probablemente no sea la mejor película de los Coen. Pero sí la más subversiva.

8. Sin embargo. Esa es la fórmula que todo lo perturba. Así sucede con Dude cuando una mañana la realidad lo alcanza con un puñetazo en la cara y lo involucra en una trama infernal construida sobre líos ajenos. Dude es confundido con su homónimo, un magnate llamado El Gran Lebowski (David Huddleston) cuya mujer (una pornostar de segunda) le debe dinero a medio mundo, entre ellos un pornógrafo de Los Ángeles. Empieza la desmesura, todo se desquicia y entramos al universo extraordinariamente embrollado y cómico de los Coen. Dude es ultrajado, golpeado, pisoteado, en su bungalow. Y algo peor: se han meado en su tapete persa. Siguiendo su peculiar sentido de la dignidad, él busca restituir su tapete y pide una cita con el magnate en una de las escenas emblemáticas de la película: el enfrentamiento de dos mundos. De un lado, la majestuosa casa en Pasadena, un feudo republicano y conservador, presidida por la retórica del self made man, el hombre que ha forjado su fortuna a partir del propio esfuerzo y alza sus trofeos y se muestra sonriente en las revistas de mucho tiraje; del otro, el holgazán impertérrito, desocupado y cínico que vive en un bungalow cochambroso de Venice, el último bastión de la cultura psicodélica. Uno de esos tipos que saben, que “un par de tragos jamás abolirá el azar” (Fabián Casas). El millonario pregunta: “¿Tiene trabajo, señor? Usted no sale así vestido a buscar trabajo, en un día laboral, ¿verdad?”, a lo que Dude contesta: “¿Trabajo? ¿Es este un día…? ¿Qué día es hoy?”. Alguien le llamaría a esto sin exagerar una escenificación de la nueva lucha de clases.

9. El crítico español, Fernando de Felipe, escribió que El Gran Lebowski podría llevar por advertencia la misma que antepuso Mark Twain a Las aventuras de Huckleberry Finn: “Toda persona que trate de hallar un argumento en esta obra será pasada por las armas”. El enredo es frenético y en él hay de todo. Un secuestro, un rescate fallido, un grupo de nihilistas, un meñique cercenado, una artista desnuda que pinta lienzos desde las alturas (y quiere semen de Dude para procrear un hijo)… En medio de todo eso, Dude parece el menos indicado para desenredar los entuertos y conocer la verdad. Porque en el fondo, todo se trata de eso: de perseguir la verdad en un mundo fundado en el simulacro. El Gran Lebowski es una versión muy libre, incluso paródica, de la novela negra Big Sleep de Raymond Chandler. Los Coen querían hacer una película de detectives, pero no ortodoxa, situada en Los Ángeles, la nueva Babilonia, con tipos contrastantes y personalidades border, como el mejor amigo de Dude, Walter Sobchak (John Goodman), un veterano de Vietnam, obeso y psicótico, que siempre pierde razón. En este mundo descabezado, Dude se convierte en un Marlowe imposible, un héroe por equivocación. A medias sobrio (como parte de su régimen desayuna rusos blancos) y perdido a menudo en sueños y alucinaciones, Dude va descubriendo, sin proponérselo, cómo lo que originalmente aparecía como verdadero se revela como falso: el millonario es en realidad un parásito, el secuestro de su mujer, un montaje. De esta forma, los Coen no sólo dinamitaron las connotaciones clásicas y míticas del detective privado, sino que hicieron un ácido comentario sobre la difundida hipocresía moral del American Dream, una suma de fraude y pesadilla, como decía Burroughs.
american dream

10. Para terminar. He visto tantas veces El Gran Lebowski que ya he perdido la cuenta. Y en todos los casos me he sentido ligeramente drogada, con ataques de risa incontrolables, como si estuviera bajo los efectos de una buena cannabis hidropónica. No creo exagerar si digo que El Gran Lebowski es una de las cumbres cinematográficas de la estética drogada. Y también de la cultura del boliche (el pasatiempo preferido de los Coen cuando no están filmando): un orbe cerrado y casi infantil, donde no pasa el tiempo y las personas se entregan a la conversación y las tardes distendidas. El encuentro de esos dos mundos, en manos de la mirada cinematográfica cada vez más sofisticada de los Coen, hizo posible aquella secuencia inolvidable, rodada desde el interior de una bola en movimiento, con el mundo de cabeza. También aquella alucinante película dentro de la película: Gutterballs, una secuencia onírica producida por el efecto de los barbitúricos, donde Dude se sueña como un bailarín seductor vestido de electricista, entre valkirias imponentes, bolos y bolas erotizadas, coreografías hollywoodenses y un Saddam Hussein convertido en encargado de bolera. O el viaje de Dude en su tapete volador, como un Aladino extraviado en una época despiadada y frívola sobre la que gravita sin problema. Hasta que cae, como los personajes de las caricaturas, cuando advierte ominosamente que está suspendido sobre la nada.

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La iglesia de la vida después del consumo

14_The-Church-of-Life-After-Shopping

1/ Un hombre entra en una feria de arte como en un supermercado. Lleva ropa Gucci y una billetera forrada. O mejor dicho: una tarjeta Master Card. O nada. Es un coleccionista y su fortuna es etérea, una condición superior, algo que le hace caminar como si flotara. Todos (artistas, curadores, galeristas, directores de museo) lo reconocen por esa forma de andar y lo siguen discretamente. Es él quien decreta con su dinero lo que es Auténtico, lo que es Valioso, lo que dejará Huella (es decir, lo que se convertirá en Marca). Y es gracias a su presencia que los artistas han desarrollado finalmente un agudo sentido comercial, desprendiéndose de la pesada ética kantiana según la cual toda relación con el arte debe ser desinteresada. Lo han aprendido de memoria en sus escuelas de arte (donde reina el post estructuralismo): después del fracaso del 68 y la caída del Muro, el capitalismo terminó por digerir los márgenes contestatarios (en forma de becas, encargos o transacciones financieras) y no importa qué tan violentas sean las críticas en su contra, las terminará absorbiendo a todas. ¿De qué sirve entonces obstinarse? ¡Por lo menos Las flores del mal de Baudelaire o las primeras proyecciones de La edad de oro de Dalí y Buñuel fueron prohibidas, atacadas, censuradas! Hoy los artistas incendian museos con póliza de seguros y los anónimos del graffiti cotizan sus muros callejeros en la Bolsa. Es la hora de la subversión asistida. ¿Pero en qué momento los artistas urbanos dejaron de ser esos “fuegos de artillería de la guerra entre la calle y el sistema” (Norman Mailer) para decorar y animar el mismo sistema que despreciaban? Lo había previsto Guy Debord, pero nunca con suficiente fuerza: la recuperación de las vanguardias (Dalí convertido en perfumería) prefiguraba ya la flexible capacidad del capitalismo para sobrevivir a todos los asaltos, para neutralizar todas las resistencias. El artista es libre de elegir, de criticar, incluso de rebelarse, siempre y cuando acepte la tentación de convertirse en producto o representante de alguna institución. En otras palabras: la ideología triunfante se ha vuelto más poderosa que nunca porque ni siquiera se experimenta como tal. ¡Y ya no es necesaria la prohibición para que nada cambie! En un escenario así, incluso la libertad resulta impotente… Lo dijo Rainer Rochlitz en Subversión y subvención: a diferencia de las épocas premodernas que sometían al artista a la censura de sus mecenas, a diferencia de la época moderna que hacía del artista emancipado y subversivo la víctima de una sociedad en gran parte obtusa, la época contemporánea intenta institucionalizar la rebeldía y hacer coexistir la subversión y la subvención. He aquí una táctica de fusión entre el poder económico y el cultural dentro del paisaje (¡Insuperable! ¡Único! ¡Indivisible!) de las democracias de mercado. En otras palabras: la coronación sin opositores de la miseria de los tiempos. ¿Pero es este diagnóstico una invitación al conformismo? ¿Existe alguna forma de escapar a la agonía de la post vanguardia, al cinismo incurable y la deposición de las armas? ¿O tendremos que resignarnos al siniestro porvenir con nuestras democracias simuladas, nuestra soledad frente al televisor, nuestros poetas laureados, nuestras vacas envenenadas? Alguien a lo lejos levanta la mano para esbozar una idea: “Contrafuegos hipervisibles”, dice casi en secreto, “una nueva religión”. Los críticos de arte y los curadores (siempre dispuestos a adoptar lenguajes esotéricos) alzan las orejas y ponen atención (quieren escucharlo todo para echarlo pronto a perder).

2/ Un hombre entra en un Walmart como si entrara en una catedral. Va vestido de reverendo evangelista. En los bolsillos, ni un centavo. El hombre va dispuesto a predicar. Es el Reverendo Billy y lo sigue un grupo de feligreses compuesto por un coro de gospels. Mientras la gente hace fila para consagrarse al consumo, el Reverendo Billy se aproxima a la caja registradora y de pronto, poseído por la fuerza de la devoción, comienza a exorcizarla: “¡Aléjate de nosotros, Espíritu de la Falsa Necesidad!”. Sus feligreses levantan las manos, gritan, se prosternan. “¡Deténganse antes de comprar otra secadora que guardarán en el clóset! ¡Evitemos juntos el Shopocalypse, el Apocalipsis de las Compras!”. Y la gente, desconcertada, no sabe si reír, indignarse o pedir ayuda. La mayoría mira con curiosidad. Están en Nueva York y sospechan que en cualquier momento llegarán las cámaras o la patrulla. Entretanto los policías no se atreven a sacar del pasillo de charcutería al Reverendo, que ya se mueve hacia los edredones para sermonear a más consumidores con un allure entre aterrador e irresistible. Por fin, una señora repentinamente conversa se decide a sacar de su carrito, no sin aflicción, algunos gigantescos envases de helado y sumarse a las filas de la Church of Life After Shopping[1], una iglesia sin dioses ni santos determinada a oponerse por todos los medios (misas callejeras, conciertos de gospel, videos, libros, página web, talleres de autogestión, entrevistas en los noticieros, acción directa no violenta) a la tontería fascinante en la que esta época funda su consenso. Mientras el presidente de Estados Unidos llama a las familias a comprar, comprar lo que sea para reactivar la economía, el Reverendo Billy le recuerda a los amnésicos que uno de los orígenes de la crisis más grave que han sufrido después de 1929 fue precisamente su insaciabilidad, la forma en que el dinero ficticio, empleado para gastar más de lo que se tiene, se convirtió en carteras vencidas. “¡Adiós a las tarjetas de crédito!”, exclama el hereje en plena catedral del mercado. Fundada en 1996 por William Talen, un artista formado en el teatro de vanguardia y el performance, esta iglesia refractaria al evangelio macroeconómico comprendió que para infiltrar los medios dominantes con su crítica era necesario camuflarse, convertirse en medio (o mejor aún: en medium), transformando la vieja vocación militante de la izquierda (la confrontación y la retórica) en ironía y comunicación masiva. ¿Cómo mostrarle a los consumidores que se han vuelto rehenes de una realidad que adoran a ciegas? ¿Cómo luchar contra un adversario omnipresente, virtual e indoloro como el mercado? Talen y su colectivo entendieron que era preciso volcar las estrategias más malévolas de los bienpensantes en contra de sí mismos, es decir, desviar hábilmente la fraseología de los televangelistas (sus mitos, sus discursos, su teatralidad mediática) hacia un público, el gringo, que según el historiador Morris Berman está tocando el punto más bajo en la historia de su coeficiente intelectual. Ahí está no sólo toda la fuerza de seducción de la Iglesia, sino también las técnicas de intoxicación cerebral de la publicidad dándose un puñetazo en plena cara. Se trata de un segundo momento del détournement situacionista, una estrategia de contrafuegos, que hasta ahora ha mostrado su capacidad si no para desestabilizar al sistema, por lo menos, para enfrentarlo en sus propios términos: la recuperación de su discurso para obligarlo a decir lo contrario de lo que quería. Centros comerciales, Times Square, Disneylandia, Starbucks (“el reino de la falsa bohemia que explota a sus trabajadores mientras sirve los cafés más caros del mundo”), ahí donde prospera la sociedad de consumo asiste sin falta la Church of Life After Shopping. Eso no significa que ella logrará socavar las reglas del juego que nos limitan a ganar suficiente dinero para parecernos a un anuncio. Pero pone al desnudo su mecanismo de domesticación y no ha dejado de enfrentar directamente a los bancos, las trasnacionales, las industrias predadoras y las instituciones del arte desde hace más de una década, con un espíritu que parecía sepultado bajo la anestesia general y que reaparece inteligentemente con un humor persuasivo y malicioso. Alguna comezón debe provocarle al sistema el Reverendo Billy pues no lo ha convertido aún en predicador de ninguna bienal ni le ha ofrecido una beca de consuelo (pero lo ha arrestado en más de una ocasión mientras su coro lo acompaña cantando a la comisaría). Y entre la gente de la calle Billy no es considerado un artista, sino un hombre piadoso, un loco, un activista, un payaso, un radical. Qué más da.


[1] La Iglesia de la Vida después del Consumo.